Giuseppe Saragat nacque a Torino nel 1898. Partecipò alla prima guerra mondiale e dopo il congedo si laureò, nel 1920, in Studi commerciali; iniziò, quindi, a partecipare attivamente al salotto culturale del padre Giovanni, un noto avvocato penalista, nato a Sanluri (Cagliari) nel 1855 e trasferitosi a Torino nel 1882.
Grazie al padre Giovanni, di solide idee liberali, molto amico degli scrittori Edmondo De Amicis e Giuseppe Giacosa e del pittore Andrea Tavernier, il giovane Saragat entrò in contatto con Claudio Treves, che lo introdusse negli ambienti socialisti democratici di Torino, ma anche con Piero Gobetti, al quale lo legò un’amicizia segnata, però, da una forte distanza politica inerente al mito, allora corrente, dello “Stato degli operai e dei contadini”, fortemente diffuso dagli avvenimenti della Rivoluzione russa. Saragat aderì al movimento socialista democratico, iscrivendosi, nell’ottobre 1922, al Partito socialista unitario di Treves, Giacomo Matteotti e Filippo Turati, espulsi dal Partito socialista italiano, a maggioranza massimalista.
Durante un convegno del PSU, tenutosi a Roma, nel marzo 1925, il giovane Saragat parlò della necessità, in Italia, di dover recuperare il «senso di libertà» e il «senso dello Stato» per sconfiggere l’anarchia e la statolatria, terreno fertile per il fascismo. «In Italia – dichiarò – le caratteristiche fondamentali della psicologia politica ondeggiano tra l’assenza del senso statale e l’assenza del senso di libertà. Sono questi i due poli tra cui si svolge il dramma della vita italiana: anarchia e statolatria. E il fascismo ondeggia tra l’illegalità anarchica delle squadre armate e la statolatria che giunge fino al crimine di Stato… La realtà è che bisogna essere liberali, perché la libertà è la premessa necessaria per un qualsiasi sviluppo della vita politica italiana». Nel suo intervento, Saragat si soffermò su una questione che fu, poi, il motivo centrale della sua successiva elaborazione politico-culturale: l’esaltazione del nesso esistente fra socialismo e libertà. Da ciò l’importanza dell’influenza del pensiero di Rodolfo Mondolfo e, sul versante del liberalismo, Saragat riprendeva il magistero di Gobetti, il quale parlava di una “rivoluzione liberale” partendo – in analogia con la cultura marxista – dal ruolo propulsivo che il proletariato avrebbe dovuto avere in quel dato contesto storico. E proprio la formulazione “gobettiana” del collegamento tra ruolo rivoluzionario della classe operaia e sue finalità libertarie operò sul pensiero di Saragat un costante influsso, confermato anche da una lettera indirizzata a Pietro Nenni, e scritta nel febbraio 1927, durante l’esilio austriaco, in cui Saragat ricordava il suo amico torinese, a un anno dalla morte.
«Politicamente – scrisse – il suo pensiero si orientava verso un liberalismo marxista. Dal liberalismo accettava il concetto di lotta come determinatore del progresso (storia) e dal marxismo quello di coscienza di classe. In sostanza, per Gobetti il marxismo non è che la forma più recente del liberalismo a patto, però, che lo si sfrondi di tutto il bagaglio fiscalistico e dell’utopismo economico. Ciò spiega il suo acceso operaismo perché, appunto, nel proletariato vedeva il più potente fattore e portatore di storia… Per Gobetti è liberale anche Lenin anche se si serve di una dittatura… Liberale, dunque, per Gobetti è anche il famoso movimento dei Consigli di fabbrica, a Torino, perché rappresentanti un tentativo di formazione autonoma e originale del proletariato (qui mi pare che prese un granchio). Il marxismo si presentava a Gobetti come la traduzione in termini politici del concetto filosofico attivista (liberale) e, quindi, come il più potente fattore di storia. L’avversione di Gobetti per ogni forma di riformismo è perfettamente coerente con la sua dottrina: il riformismo corrompe e contamina l’impeto creatore del fatto che sorge e lo adegua alla realtà preesistente svuotandolo di ogni contenuto rivoluzionario o ciò che è lo stesso liberale.
Addosso, quindi, al “giolittismo” che addomestica il socialismo nascente e addosso ai capi socialisti che accettano il compromesso, ma addosso anche all’intransigenza formale (massimalismo) che non sa sboccare nell’azione rivoluzionaria. Gobetti definiva il massimalismo “l’impotenza della rivoluzione” e aveva perfettamente ragione. Del comunismo accettava il carattere di combattività e di intransigenza ma respingeva l’utopismo collettivistico e, quindi, antiliberale. Gobetti è in fondo un adoratore dell’azione (e in questo sta col Marx) a patto, però, che l’azione non si risolva in se stessa ma sia a sua volta suscitatrice di infinite altre azioni, vale a dire del progresso o della storia… Se fosse vissuto qualche anno di più, forse, ci avrebbe dato un perfetto saggio di neo-marxismo ma, così come fu, ci diede un perfetto esempio di antifascismo e di austerità spirituale, morale e intellettuale non comune. Era certo il migliore della sua generazione e certissimamente il più colto».
L’influenza del pensiero di Gobetti risulta evidente nelle tesi che Saragat andò, quindi, approfondendo durante gli anni dell’esilio austriaco e, in particolare, nella prima metà degli anni Trenta, in Francia: la lotta della classe operaia per la sua emancipazione avrebbe dovuto trascendere ogni specifico interesse di classe, al fine di realizzare le libertà per tutti e quei principii fondamentali su cui si reggevano i sistemi democratici, in nome dei nuovi valori di un “umanesimo integrale”.
Questi suoi studi si conclusero con la pubblicazione, a Marsiglia, nel 1936, de L’humanisme marxiste; il libro tenta una lettura del marxismo con una forte attenzione al tema della libertà. «L’incapacità degli pseudo-marxisti – scriveva Saragat – di comprendere il valore assoluto della libertà, per la quale il proletariato combatte, porta con sé l’incapacità di riconoscere che la lotta di classe proletaria non è una lotta di classe come quelle che l’hanno preceduta». E ancora: «Ma è possibile parlare legittimamente di un’idea di libertà come chiave di volta del marxismo, quando si conosce il carattere “anti-idealista” di tale concezione? La questione è che la critica marxista delle “idee” – e quindi anche dell’idea di libertà – non è la negazione dei valori essenziali di libertà, bensì la critica del carattere puramente “ideale” di tali valori… È contro questo gioco di prestigio “idealista” che Marx scaglia i suoi sarcasmi “antiliberali”».
